第六章 結論
第一章：序論。中國學術以儒學為主導，而歷代儒學，則無不源於先秦儒學，而歸宗
於孔子。因此，欲明歷代政教學術真相，先秦儒學精神是不能不明確掌握的。但也正
由於先秦儒學為歷代學術之源，所以後人也往往會以對後代某一時期學術思想的體會
，來理解先秦儒學，因而往往致偏甚或致誤。如漢儒不免以陰陽五行的眼光來看孔子
，宋明儒則往往只看到孟子的心性學，而忽略了他的政治理想等。所以這一章旨在釐
清先秦儒學的分際，而以「天人合一」、「聖王合一」兩個觀念為標準，確定孔孟荀
為先秦儒學的合理代表，以為後文的論述張本。
第二章：儒與儒學探原，本章先從字義訓詁探討「儒」字名義的來源，以確定儒士的
人文學術性格，也點明儒士關懷百姓、擔負文運的責任心與使命感。並由此逐漸形成
儒家的學說。然後，由此論述儒學與歷史文化的關係。儒家既然要擔負文運，自然會
主動承繼全部的文化遺產，以便進行汰濾、重整、更新與發揚。而在當時的文化遺產
便是六經。所以儒家之根柢六經，實在就是根柢於全民族的歷史文化的意思。這也就
是儒學何以能成為中國學術思想主流的緣故。最後，並論及孔子與六經的關係，乃在
於孔子並不是死守陳編，而是能夠將歷史文化的遺產予以活的繼承發揮。這一點活的
生命精神，才是孔子所賦予儒家的真正精神所在，也就是後來歷代儒士宗奉孔子的核
心所在。
第三章：先秦儒學的天道觀。儒學要旨既然在天人合一。因此本章先論述孔孟荀三子
的天道觀，以明三子政教人文之道的根據。首述孔子的天道觀，則在繼承殷周之際以
天為人格神的宗教傳統，而予以點化。也就是將天神的權威化除，納入人的仁心理性
的自覺自反之中，但仍然保有對天的虔誠敬畏，以防止人文創制的泛濫失本而有違天
人合一之義。但因此，人的實踐創制就必須適時知止，由此而體會到客觀命限的存在
。終歸結到體仁行義，以知命合命的人道精神。這就是孔子的天道觀，也可以說是他
的宗教觀。
其次述孟子的天道觀。孟子承孔子的體仁行義而強調人道，其實是孔子天道觀的引申
發揮。一般看來，會覺得孟子人文的精神很強，似乎很少談到天道，也比較少宗教式
的虔敬氣氛。實則他的人道主義根本就是以整個孔子的天道觀為底子，他不過是在這
底子之上特別再強調人道的權衡制作罷了。因此，本節進論孟子盡心知性知天之義，
以明孟子的人道，畢竟仍是歸宿於一份形而上的情懷，而終不失天人合一之義。
最後述於荀子的天道觀。荀子的人文色彩，一般的看法是比孟子尤為明顯，尤其他主
張性惡，又在天論篇中視天為自然物理的天，更予人這種印象。其實這只是荀子天道
觀的第二層意思，他還有第一層的天道觀，那就是從天生人成去逆求而得的一份報本
反始的宗教式心情。本節因此先論此義，再論他客觀宰制的知天之義，以明荀子天道
觀的本末，並肯定荀子基本上仍不違天人合一之旨。
第四章：先秦儒學的天道觀，歷代儒者精神生命之所注，大抵皆在人道之闢拓上，孔
子是人類歷史上第一位倡天道學說的聖者，他生當春秋末世，周道衰微之時際，一方
面以承繼禮樂傳統為志，另方面則因革損益，為舊傳統重建精神根基。於是仁道學說
遂以成立，禮樂教化乃行後世，孔子之教，立仁、崇禮、行中為本，德性學問並重。
德性原於先天，須善加養護，而輔以後天之力學；學問起於後天，其成實有賴於先天
之善德。如此內外兼修，頭尾貫串，聖門內外之學，乃得圓滿功成。
孟子繼孔聖之後，於孔子仁義之教得力獨多，推衍關揚，乃有性善學說之提出。「人
性本善」為孟學精神所在，仁、義、禮、智根於心，非由外鑠。而這些德性的具體內
容，則靠知言養氣等工夫來實踐完成。他強調的是剛健豪傑的氣概，直道而行的大丈
夫精神，對後世影響尤大。自孔子倡「仁」、孟子行「義」，所謂的「殺身成仁」、
「舍生取義」，便成了中國民族文化之至上情操與無窮力量，數千年來，孕育出多少
仁人義士，解除多少憂患禍難，強固了民族萬世綿延不拔之根基，韓文公謂孟子功不
在禹下，實為最確切的禮讚。
荀卿生在戰國末世，當時人心世俗皆已壞亂至極，而強秦併吞之勢也已略見端倪。
為應時救難，乃承孔子禮樂之教，在禮義功效方面多所發揮。他的學說精神，特色是
重客觀、重分析證驗，重條理組織，雖以自然義釋天、釋性，但大體趨向重在人本，
與孔子學統，仍然是精神相貫的。
第五章：先秦儒家的政教觀。本文三、四章主旨在論天人合一之義。本章則進論聖王
合一之義。因此重點在論述孔孟荀三子的政教觀。論及政教，就必然要談到歷史傳承
和時代背境的影響。因此首節先述西周封建組織的概況，以及平王東遷之後，禮壞樂
崩的事實，以說明儒家興起的背境。
其次論孔子的政教觀，則其理想要在於修身與正名。前文曾提及孔子思想以「仁」與
「禮」為兩大主幹。修身就是實踐仁的理想，正名就是實現禮的理想。而仁禮一以貫
之，修身正名也是一以貫之的。這就使孔子的正名必落實為「君君、臣臣、父父、子
子」的倫理格局與道德實踐，而有異於名家的理智主義。唯孔子雖揭櫫道德倫理的政
教理想，但並非不重現實生存的偏枯。孔子深明理想與現實必須合一（這也是天人合
一精神的一種表現），所以次而提點出孔子富之教之、足食足兵的見解，以為其心目
中的禮治理想奠立現實的基礎。
其次論孟子的政教觀。孟子繼承孔子學說，既然是以仁為主眼，因此他的政教觀也必
然是從良心推擴去說的。本節因此先立孟子的性善義，以為推擴之本。自來談孟子性
善，多半只是逕直去相信或肯定，很少去探究他的因由。其實我們若知先秦儒家乃以
政教設施為要旨，而孟子的取經又是由仁心外推的話，便知孟子何以必要確立性善之
義了。由性善而後可以推恩，由推恩便論及孟子以民為本，而養民、教民、保民之義
。這基本上仍是孔子足食足兵而後教之的思想。只是一切理論見解，都由仁心善性的
根本處推來，所以顯得比孔子有理論化、學術化的傾向。
最後論荀子的政教觀。荀子也繼承孔子學說，卻是以禮為主眼，因此他的政教觀便不
同於孟子，而是從外在的疏導約制去說的。但民性之所以須要疏導約制，必因民性中
有其無知、有限、不能自主的部分。因此荀子必先立性惡之義，以為禮治主張的基礎
。其實荀子性惡可以說是繼承孔子「命限」之義引申發揮而來的。這有限之性其實只
是人生要去面對的對象，而不是人的價值意義的根源。孟子的性善，則是人的價值根
源，一般將荀子的性惡與孟子的性善相提並論，是不恰當的。所以本節先論荀子性惡
之義，只是為荀子的禮治主張作引而已。荀子由於著眼點放在「化性起偽」之上，因
此他的政教觀便很自然地會發展出一套條理密察的政治制度與政治運作方法來。這可
以用他對君道的見解為代表。本節因此終於論荀子的君道四統。而亦為全文的結束。
總之，先秦儒學由於影響深遠卻又文獻零散，復加上歷代學者極為複雜相左的詮釋引
申，實在極難作一恰合原貌的疏理。唯筆者多年來受陳師立夫、林師景伊之教誨，屢
屢以繼先聖絕學相期勉。乃不自量力，強為所難，述成此文，意圖釐清先秦儒家應有
的分際，強調出先秦儒學的根本精神。如今文將竣事，迴視所成，也不知所述是否有
當，或者終不免掛一漏萬。不過，在研究寫作的歷程間、筆者至少曾浸淫在古籍遺篇
之中，深深感受到聖賢精神的強大感召，時而有齋戒焚香，斂神莊肅之感。筆者深感
中國儒學，尤其是先秦的儒學，是十分值得我輩後學去澄懷體味，潛心研究的。但恨
時日短淺，學力不足，無以深發聖人的奧蘊，以副陳、林二師厚望。但不論此作是否
有當，筆者仍必將在未來的一生中，繼續此未了之業，以勉承儒學後先相繼、繩繩不
絕的精神於萬一。