歷來，各家對《書法雅言》的內容，皆注意到「善」、「美」之間的某種程度的關係，然卻未能對「善」、「美」之間的議題有所釐清。對於該書作者（即本書作者項穆）所謂的「中和說」，固然能注意到其間存在著道德意義的中和與美學意義中和的區別，但卻多以中和說法的誤用（以善講美）為批判的主要對象。本論文對《書法雅言》一書所提出的質疑是：本來談藝術就從藝術領域來談，何以要扯進聖道、道德因素？在「書法」與「道德」各有其獨立的領域，亦各有其獨立的傳承性的前提下，難道這只是作者一廂情願的比附，而卻無助於該書書法理論的架構？在解決這一問題的過程中，「藝術」與「道德」之間到底存在著什麼樣的關係？
打算採取的解決策略：從《書法雅言》一書的「載道」思想出發，以傳統儒家樂論思想所呈現出的「以仁論藝」骨幹，以及宋明儒的「文以載道」觀點，作為衡量德純《書法雅言》一書，談書法必涉及「道德」這一因素的內在緣由，並以為論述的基本背景。其次，從儒家「中和說」出發，以了解該書「藝術」、「道德」關係定位的媒介，最終了解到，《書法雅言》是否嘗試站在「美善統一」的最高點來談「書法」與「道德」的相通融合問題，如此，《書法雅言》的寫作動機，在面對當時社會秩序變動，期待以書法發揮「正禮樂」、「變風化」的想法，極可能可以在此意義下獲得確立。
明代萬曆前後，由於時代的變動、商品經濟的發達、間接帶動文藝作品商品化的發展、審美品味由傳統士大夫所代表的雅正品味，逐漸朝向市俗化發展，「由雅入俗」、「雅俗合流」成為當時文藝活動的主要趨勢。在當時人心思變、崇尚個性發抒的思想潮流下，如何重建書法本統，以開價值、理想根源，重新創造書法人文化成的契機，儼然成為德純在從事書法理論的建構時，所必須解決的根本問題。首先，德純承襲理學家「文以載道」說的內涵，將書法的地位提高到與「六經」同等價值的高度，以作為承載聖賢之道的憑藉。「書統」的書學源流統系的提出，無非就是要釐清書學發展的流派，以正本清源，作為肯定人人內在本有價值的有力憑藉。
儘管，《書法雅言》字裡行間所流露出的理學傾向，多採析離「文」與「道」的方式，不復傳統儒家以渾融、整一的態度來談「文」與「道」之間的關係。但也因為從傳統「文以載道」的「文統」、「道統」分治的思考中，獲得書法本統建構必須挺立的啟示，最後仍有朝著傳統儒家的「文道合一」說步步回歸，「道統」與「書源」相通的理論趨勢，這一理論的具體展示，即是該書提出「人品」與「書品」相通的說法。
對於德純來說，明代中後期的書法發展，值得憂心的地方不在「法而不悟」，而在向宋人尚意書法靠攏，落入自以其意為法的困境當中。在明代中後期各家創作面貌傾向多元的時代，德純重新樹立以王羲之書法作為理想價值走向的典範，提出以「美善統一」的「中和境界」作為調和過無不及、各有所偏的各家書風的對策。這其實是與傳統儒家推崇雅樂、斥逐鄭聲，有異曲同工之妙。不過，傳統「書為心畫」的主張，揭示書法為「如意所願」、「抒散懷抱」的最佳表現憑藉。德純進一步提出唯有「心正」才能做到「書正」，進一步發揮如儒家雅頌之樂能感動人之善心的載道功能。但這又如何可能？關鍵在於創作者的藝術修養問題。
創作者的心既能端己澄神、勿虛勿貳，並輔以一系列的修養工夫，表現在作品上，自能達到天機自發、氣韻生動的神化境界。此創作的化境，即是儒家相時而動、從心所欲修養的具體展示，亦即「中和境界」的呈顯。「中和」，既是代表道德修養意義，又是藝術領域的中和，不只是指向形式上的不偏不倚，同時就整個境界、氣氛來說，是不偏於任何單一風格來說的。蓋儒家的工夫修養，首重「養氣」說。心若能立志，隨性之道德直覺意識之方向且導之於血氣，則身心之氣便成浩然之氣，而有別於一般的血氣，此氣為至大至剛者，故能延伸於天地萬物。此時之氣既立根於天道，能運行無阻，神思運行其中，與物感通無礙，實現人品與書品一致的終極審美理想。因此，德純所謂的「天機自發」、「氣韻生動」的境界，是在一個人不斷地從事道德實踐，到達了德性的圓成之境，就可以洞視大化流行，體認天道生生無限的無限性，這即是「從所欲不踰矩」的成德完成階段，也就是達到「不勉而中，不思而得，從容中道」的境界。
對於書法的品鑑來說，德純主張將書法視為一個完整的人格生命姿態來看待，因此說書法具有「性情」、「形質」的生命形象。書法賞鑑，是藝術性地形相、美學的內容真理成為賞鑑的重心。所品鑑的姿態，多以象徵性的詞語出之，如「筋骨」、「姿顏」等詞的運用，即代表著一種生命力的「徵象」或「姿態」。人的內在情性所展現出的內外原始風姿或神采，在理學的成德之學中，為德性所化、所潤，轉而為「氣象」。因此，「以書觀人」轉化成為「以書觀德」的鑑賞命題。在道德心的擴充下，作品本身在「純以線條為主的最少的物質性中，表極高之形式美與精神意味」，反映人品修養高下的內涵；作品整體所呈顯出來的神采、風格，即書者本身人格精神的自然流露。賞評者道德人格以及書法的專業素養，可以無礙地照見作品背後，所含藏的一份創作者的文化修養和人格精神，並給予相應的品評。精妙的品鑒，要將作品視為一具體、完整的生命形象來看待，從作品的形質進入到作者內心的情性，甚至要能感受到隱含在作品深處創作者的精神氣象。賞鑑書法櫃能從中領略出作品背後所蘊藏的聖賢氣象。一方面寄望透過書法欣賞到聖賢人格之美；另一方面又可以對照出自己所以不及聖賢的地方，從事克己工夫以求改進。由此來看德純所說的聖人孔子的「中和氣象」，作為對作品深層意蘊的開覺體悟的最後旨歸，則是賞評者在一種非實指、非具體、朦朧而豐富、寬泛而不確定的體驗中，所呈現出的一種最高聖人的「中和境界」。
在人書一體的原則下，藝術作品的品鑑即是同時對作品與作者進行一番價值評判而有的「品第」。書法進入到神化境界，已超越規矩繩墨，進入到「無意而皆意」、「不法而皆法」的境界，一味地專攻氣韻、神采或是規矩繩墨，都無法到達神化之境。這其間的次第昇進：停留於形似的追求或技巧表現次第上升到超越形象的描摹，進入到精神的把握，意即傳神。從形質的表象超昇到精神層次的把握，更進一步要求提昇過、凝鍊過的精神美感，形成藝術意境內涵的高度，此種追求意境的觀念，一直貫穿著中國藝術的發展。作者按照實際創作上，所呈現的多樣化的面貌，出以「正宗」、「大家」、「名家」、「正源」、「傍流」五個等第評定歷代書家的成就高低，並不忘適時地提出「品格」之間提升的學習方法。
固然，儒家認為最高的藝術境界為美善統一的化境，仁的精神與藝術境界是融而為一體的。在這一點上說，書法的創作活動就蘊含著道德意涵，而欣賞書法成為不離書者人格欣賞的審美活動。然則，此一人格美的本質，必須通過種種憑藉，諸如形軀，生活中諸事物，乃至種種專業藝術創作的素材、工具、媒介來向外表現，才得以完成。德純在實際創作上，主張把握住技巧法度的原理與人格修養，而提出「規矩從心，中和為的」的創作實踐主張。大抵上言，構成書法主要要素，乃為「線條」與「結構」，此即「用筆」、「筆法」以及「結字」、「結構」等問題 。對用筆、結字、章法的技巧的探究，作者改採辯證性思維的方式來進行，無論是在用筆、點畫、使轉、結字、章法、風格…等方面，都以相反相成的、互滲互補的方式。此種辯證性思維，目的都是要達到「中和」的審美理想。為了避免人們對他所主張的「中和」產生偏差的理解，朝向一味地「折衷」或毫無原則的混合，德純又提出「權」。「中」與「權」的關係，就是原則性和靈活性之間的運用關係。中和境界一旦貫徹到具體的創作上，就是心、手、筆之間的關係，從「忘筆之在手與紙之在前」，向「美善統一」的境界昇華。創作上要隨著具體實際的情況，在「規矩」和「變化」間的靈活運用，取得一個最佳的「平衡點」。推就德純所以如此強調「法」在「用筆」、「結字」上的操作運用。應與明初以來，筆力日漸羸弱，點畫不到位、明顯偏離過去鍾、王真行書體的「中和」有關。明人書論多以晉唐為法，對於「法」的理解，多偏重在「用筆」、「字形」等形式上的理解 。然德純提出「用筆貴圓」「字形貴方」的原則下，又要斥破滯於具體有限的「法」者，書法的規矩方圓最終要能達到無蹊徑可循，神明合離的「通方」、「通圓」境界。可見「中和」絕非兩極端之中取其中之謂，而是對「法」的不執著的另一種表示。

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