拙稿嘗試由禮制本身所具的宗教信仰特色以及對社會現象所具的規制力量兩方面來切入，探討禮制對於中國民間信仰的開展過程中所扮演的制約與作用。
截至目前為止，有關中國宗教信仰史的研究，一般較為集中於佛、道二教方面，並且在高級僧侶的思想與活動、教派的發展演變、教理經義的考證、重要的制度儀軌等方面，累積了不少成果。除了這些所謂制度化宗教（institutionlized-religions）以外的信仰體系，似乎根本不把它們看成「宗教」，常以較為低等的儀式行為來看待，甚至以惑眾的騙術、盲目的迷信等言辭來否定他們的存在及其所扮演的角色。在這種研究潮流下，至今普遍存在於傳統漢族社會基層聚落的祠廟信仰，卻始終無法引起學界的共鳴。但是這些宗教文化卻已滲透於民眾的生活之中，是中國文化的重要組成部分。因此，在長期的歷史演變過程中，這些傳統的信仰與儀式，不僅影響中國社會大多數一般民眾的思惟方式、生產活動、社會關係，而且還與帝國上層結構及象徵體系的構造，形成微妙的衝突和互補關係。因此，民間信仰的研究，不僅可以提供一個考察中國社會文化的基層的角度，而且對於理解中國社會文化的全貌亦有重要的意義。
其實，祠廟形態的祭祀所，其起源甚早，大略從漢末以來開始蓬勃發展，經過魏晉南北朝及隋唐時期，不僅其數目暴增，也逐漸成長為一般民眾心靈寄托之最重要的宗教禮拜場所之一。就唐代祠廟的類型及其特徵而言，拙稿試把唐代祠廟分為「國家祭祀型」、「準國家祭祀型」、「民間型」的三個層次。在此所謂的國家祭祀型祠廟，專指屬於唐代國家祭祀體系的抑或是在朝廷相應的認可之下，正式受到國家管理的廟宇。國家祭祀中屬於中祀的先代帝王、嶽鎮海瀆以及屬於小祀的山林川澤，及至唐代已有「祠宇」形態的祭祀所，並漸具官民供奉的特性。尤其到了天寶年間，玄宗在全國各地的嶽鎮海瀆等著名自然神所在地，以及歷代帝王、忠臣、義士、孝婦、烈女的相關地點，大大開展設立廟宇的活動，並派遣官吏來正式致祭。安史之亂發生後，政局不安，財政惡化，中央政府無暇再次關心於這些事情，但在一些地方官的主導下，立廟的地點及對象更為持續擴大。
在唐代有為數不少的祠廟，雖是民間所主動建立，並未獲政府的正式認可及相應的保護管理，但基本上模擬或結合國家祭祀型祠廟的理念及原則而發展。拙稿指稱它為準國家祭祀型祠廟，而這些祠廟的廟神，至少在表面上都有功德於民的共同點。這些準國家祭祀型祠廟中，原先信奉民間神祇的祠廟，後來寄託地方官的功德，符合於儒家祭祀理念的形態再出現於信徒面前的事例不少。反之，祭祀地方官的廟宇逐漸吸收民間信仰的因素，增強自己的神力，並擴大祭祀圈的例子亦有出現。
除了這些基本上受到國家祭祀制度及儒家傳統祭祀理念的影響而存在的祠廟之外，民間尚有無數的祠廟，在與此完全不同的理念及背景下產生而發展。這些民間型祠廟，根據祠主的神性，大略可分為厲鬼類、神仙類、行業神類等，而其中數量最多、意義最重大者，可說是厲鬼類。
其次，就禁毀淫祠方面而言。「禮」的首要使命，即是要確證朝廷是因上承天命而得以統治天下的，也是要在所有層次上使得朝廷的國家權力神聖化。正是由於這一點，便需要對朝廷與天國進行交流的特殊權利予以特別的保護，同時也要對別人與神鬼世界發生交流的行為進行控制。在諸多規制的方法中，最積極的則為動用一些外力手段，直接禁止或撤毀的方法，亦即先判斷其交流的對象及方式是否屬於國家祭祀體系的，或是至少是否合乎儒家祭祀的原則，若不合便定為「淫祀」或「淫祠」，予以禁毀。
政府對這些不合法性祭祀的禁絕，雲夢睡虎地出土的秦簡中已見其徵兆，至西漢時也正式出現所謂「淫祀」這一詞彙，但政府或地方官確切執行禁毀淫祠的實例，則是到了東漢以後才明顯遽增。魏晉南北朝時期，不論南方或北方，即使在由某一王室到另一王室的政權易手急速的狀態下，不少王朝仍然關心民間祠廟信仰的發展趨勢及其動態，有關禁毀淫祀的政令及地方層次的實例也比前代更為增加。這些現象，一方面反映著民間祠廟信仰本身的蓬勃發展，另一方面則顯示出「禁毀淫祀」的措施，在此期間中，逐步成為地方官推行儒家意識形態的主要手段之一。在魏晉南北朝禁毀淫祠的事例中，格外引人注意的是不管其內在的政治目的如何，禮的推動及淫祀的禁絕幾乎同時出現。歷代統治者重視國家祭祀的原因，在於將現實的政治權威連繫於神界，藉此強化其統治地位的神聖性。因此，對中國的統治者來說，別人任意設計出交通神界的其他路線，被認為是威脅統治權威的挑戰行為，不僅是宗教層次上的事件，也是一個現實政治上的事件。雖然經過魏晉南北朝時期，道教與佛教得到教勢的擴展以及一些皇帝的崇奉，甚至統治者當中自稱「菩薩皇帝」者也出現。但是嚴格來說，道、佛二教也算屬於非禮之祀。因此政府採取反佛或反道的立場時，禁毀淫祠的行動往往擴及到道、佛兩教，這也是此時期禁毀淫祠所見的特徵之一。
唐代禁毀淫祠的事例，與前代相較，其規模及次數上都頗為突出。尤其，狄仁傑及李德裕禁毀淫祠之舉，此後更成為一種典範，常為後代儒家官僚所推崇，「禁絕淫祠」本身也逐步成為地方官應行的施政綱領之一。狄仁傑在垂供四（688）年，以江南巡撫使的身分焚毀過一千七百餘所淫祠。大略一百五十年後，即在穆宗長慶二（822）年，李德裕則以浙西觀察使的身分，僅在浙西四郡內也廢除過一千一百餘所淫祠。其規模之大，不但顯示出唐代儒家禮樂文化與地方通俗文化間彼此對立的深化，也反映出中央政府對於推行禮制、禁絕淫祠方面的堅定態度。這兩次禁絕淫祠的行動，雖然都以江南地區為主要對象，但因時間上的隔閡，顯示出一些差異。其中，引人注意的是狄仁傑主導禁毀淫祠時，除了夏禹、吳太伯、伍子胥、季札等四廟外，其他都徹底毀除；但李德裕就明確表示聖王、名臣、賢后等廟宇，都不包括在禁毀淫祠的範圍內，亦即民間祠廟中政府所允許的範圍似乎擴大了。其次，關於判別淫祠的標準方面，狄仁傑以中央層次的國家祀典為主要根據，而李德裕就明確表示以地方志為判定淫祠與否的標準。且李德裕推動撤毀淫祠的行動中，除了外力手段外，亦可利用具有聲望的在地人士來啟導基層民眾。這些事情都反映出唐代後期以後出現的一些時代變化。
其實，他們禁毀淫祠的過程，並不是那麼容易，可能經常面臨民間方面的反抗和申訴。況且民間信仰一旦形成之後，往往顯示出頗為堅韌的生命力，因而想要完全消除深植於民間心態的信仰活動，也許是根本不可能的事情。政府的管制一旦鬆懈，淫祠很快就復甦起來。但是自從漢末魏晉以來，歷代政府所陸陸續續推動的廢除淫祠之舉，終對民間祠廟信仰的開展引起了一些變化。也就是說，淫祠為了豁免廢除的命運，至少在表面上，不斷地模倣或結合國家祭祀型祠廟，藉此尋找生路。具體而言，在淫祠裡面引進國家所勸勉或是承認的另一位神祇，假裝為聖賢廟、土地廟，試圖避開禁毀的箭頭。這種趨勢從唐代以後日趨明顯，久而久之，終於影響民間祠廟本身的發展方向。
如上所述，禁毀淫祀的基本目的，在於切斷民間任意連繫神祇世界，並藉此徹底推行官方單方面的意識形態。故自東漢及魏晉以來的歷朝政府及地方官員，除了禁毀淫祀的措施外，一向都同時關懷國家正統祭祀的整備及推行，亦即所謂：「崇明正禮，廢去淫祀」。唐朝的政府官員也基本上承襲這點，以推行正祀為制約淫祀所不可或缺的辦法之一。首先，就中央層次的官方祭祀及相關事宜方面而言，到了唐代，隨著現實皇權的強化，皇帝的權力連繫於唯一至上神昊天上帝的理論及儀式也漸趨進展。且國家日益重視儀式典禮的傳播脈絡，或由儀式典禮本身所具的宣傳效果之提升，或由大赦等一些政治措施的加強，皇帝與至上神之間的緊密關係，更能確切的昭告天下民眾，使他們深深體會到皇權之神聖性及正當性。此外，承襲上古以來帝王壟斷天學資源的傳統，嚴禁民間私習天文，亦使民眾確實體認交流天上的權力，是統治者所獨佔的特權，也是別人無可侵犯的聖域。
其實，國家對神界的管制不僅限於至上神信仰方面，原則上人神之間的所有交流管道，都在國家的嚴格掌控之下方能運作。 正祀即所謂的國家祭祀當中，與民間的信仰生活常會發生接觸及衝突等，實際關係者可能是以社為中心的地方祭祀體系。如《大唐開元禮》所見一般，唐朝一向致力於相關地方祭祀理論的整備及推行。由唐代士人的文集及敦煌殘卷所見地方祭祀的運用實態，顯示出唐代地方官禁絕淫祠後推行的一些對應措施，與政府把國家祭祀體系徹底推動到民間基層組織，擬藉以控制一般人民信仰生活的努力，基本上是確切符合的。也就是說，唐代政府基本上採取徹底推行地方祭祀系統的政策，試圖防止不合於禮制的地方淫祠之蔓延，並藉此希望繼續獨佔人界與神界交流的所有路線。
但在此無法忽略的是，原本兼具行政單位及區域保護神特性的「社」，從漢代以來與基層行政組織「里」逐漸分離，產生出社的組織形態之變化，以及社神神性的世俗化傾向。到了唐代，這種趨勢持續擴大，雖然政府仍舊推行以社為中心的地方祭祀體系，擬藉以掌控人民的精神生活，但是「官社」在鄉村共同體裡面已經失去了凝聚的力量，隨著也無法實現制約的作用。在此加上地方祭祀所奉祀的神祇漸趨世俗化，與民間神祇的差別日趨縮小。如此在整個信仰環境逐漸變化的情況下，政府除了崇明正禮以制約民間淫祠的方法外，可能感到需要適應新環境的另外一套制約模式，因而拙稿認為政府對神界採取下賜封號及廟額政策之原因與此有關。
封爵之原理擴大適用於神界之事始於魏晉南北朝時期，到了唐代武則天時期及玄宗初期為止，下賜封號的對象較為集中於與統治者個人之政治目的有關的對象。但是我們不能把這些事情單純地歸結於政治事件史的範疇裡面，因為這些政策的背面，隱藏著長時期宗教信仰環境之變化所顯現出來的一些變相。其中，首先引人注意的是民間祠廟與官方祭祀之間，其界限漸趨模糊不清的情形。從漢末魏晉以來民間祠廟暴增，政府在中央及地方層次上，陸陸續續發動禁絕淫祠的行動。因此，如上所述民間祠廟常在學習或結合國家祭祀型祠廟，一方面圖謀生存，另一方面就吸引更多信徒。反之，隨著郊祀制度及儒家祭祀理論的確立，時時強調抽象性格的「社祭」和「山川祭祀」等官方祭祀，從漢末魏晉南北朝以來也表現出神格漸趨擬人化，其祭法也從壇祭逐漸變為置廟設像而祭的趨勢。
此外，禮制內部的變化與下賜封號及廟額的政策之間可能亦有一些關連。中國皇帝有「天子」及「皇帝」的兩個稱號，對祀天祭地的場合，皇帝在祝文上自稱「嗣天子」，以表示與天神地祇之間的連繫，並強調皇帝臣服於天神地祇之意。對宗廟祖靈類的祭祀，仍以地上世界統治者的面貌，直接稱「皇帝」。山川祭祀原屬天神地祇類，之前祝文上沿用「嗣天子臣某」的形式，皇帝並行拜神之禮。但是在武則天證聖元（695）年，禮官對此上奏，主張五嶽四瀆位於公侯之序，天子根本毋需拜之。到了開元元（713）年，禮官更進一步主張，其祝文的內容宜改為「皇帝謹遣某乙，敬祭於某嶽瀆之神」的形式。如果將這些禮官的意見與在郊祀制度上至上神昊天上帝的祭祀愈來愈受到重視的現象一並考慮，即可發現大唐帝國皇權的伸張具體反映於禮制上面的事實。
自天寶年間以後，對神界下賜封號及廟額的趨勢逐漸成為常制，其對象也逐漸擴張，無論是國家祭祀型、準國家祭祀型或是民間型的祠廟裡面，皆可發現受封號及廟額的事例。此時，一所祠廟若要獲得政府所下賜的封爵及廟額，就必須祠廟本身的靈應事蹟有功德於人世間才行。原本政府判斷祠廟的合法性與否時，除了「不在祀典者」的原則外，並重視《禮記．祭法》所見：「……，以勞定國則祀之，以死勤事則祀之，能捍大災則祀之……」的原則。由此可以發現，先行判斷祠廟神祇所示的靈驗是否有功德於民，之後才賜予封號及廟額的過程，就內涵儒家的祭祀原則。也就是說，下賜封號及廟額的政策，基本上沿襲著儒家對民間祠廟認可的基本原理。
一些地方志史料指出，在唐代後期，若祠廟顯示出靈驗則載於祀典裡面。值得注意的是李德裕推行禁毀淫祠工作時，其判斷淫祠的主要根據就是方志了。誠然，在此所謂的方志，就意味著方志中的祀典部份，因此大略可推定一所祠廟有無顯示出靈驗，也成為判別淫祠的另一項標準，若再大膽假設的話，封號或廟額的存在，自唐代後期以後，可能已經成為判別淫祠的標準了。
其實，早在先秦時期，封爵基本上是以貴族為下賜的對象。但是自戰國末年以來，編戶齊民的體制逐步成立，政府把下賜封爵的原理逐漸擴大適用於一般基層民眾。經過六朝時期，到了唐代，下賜封爵的範圍更超越人世間，連超自然的神祇世界也包括在裡面了。這件事情就意味著中華帝國的皇帝不僅為地上的統治者，也是管制整個神界的絕對權威者了。禮制並非限於地上世界的秩序觀念，帝國時代的中國就以禮的機制，將皇帝為中心的地上世界之秩序觀念，擴大適用於超自然的世界。如此，國家透過隱藏的社會文化機制的「禮」，不僅掌握一般人民的物質生活，亦可控制他們的精神生活。五禮當中，「吉禮」始終佔著首要的地位，其主要的原因也就在此。

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那波利貞《唐代社會文化史研究》，東京：創文社，1974。
西嶋定生《中國古代國家と東アジア世界》，東京：東京大學出
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Religion and Society in T’ang and Sung China, Edited by
Patricia Buckley Ebrey and Peter N.Gregory, University of
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